Estos días de funerales, de muertes mitológicas e históricas y también de muertes jóvenes, descubrí con retraso un libro de Sergio Chejfec, el escritor argentino que vivió muchos años en Venezuela y dio clases en la Universidad de Nueva York; de hecho, alguien me contó que vio su fantasma en la que fue su oficina cerca de Washington Square: Chejfec murió en 2022. El libro es Baroni: Un viaje, y lo compré porque un amigo venezolano, Lenin, me habló de su protagonista, la artista plástica que hacía perfomances de su propio funeral. No sé por qué imaginé a alguien como Marina Abramovic o Tania Bruguera, una referente del arte contemporáneo formada en museos, pero lo cierto es que Rafaela Baroni era una artista completamente diferente, de raíz popular y trabajo artesanal, que recreaba sus propias muertes en un evento autobiográfico: dos veces se la dio por fallecida, a los once años y a los treinta y tres. Rafaela sufría de esa condición que parece ficción, la catalepsia, un estado neurológico raro en el que una persona queda inmóvil, rígida y con una disminución marcadísima de la respuesta a los estímulos externos. Claro que en la vida moderna de las ciudades actuales esa catalepsia que temían Poe y los poetas románticos del siglo XIX es casi imposible: basta con una inspección médica moderna que detectará los signos vitales aunque sean débiles. Rafaela Baroni, en su vida, no contó con estas facilidades. Nació en 1935 en la región andina del estado Trujillo, en Venezuela. Su padre, agricultor, murió cuando ella era muy chica, y su madre se puso al hombro cinco hijos. Rafaela aprendió a tejer y tallar figuras religiosas pequeñas, que la madre vendía. El episodio que cambió su vida ocurrió cuando a los once fue declarada muerta durante un día entero. Los vecinos y la familia empezaron a llegar al velorio y, cuando ya estaban cantando y desfilando frente a la niña muerta, Rafaela despertó en su mortaja. El pueblo quedó conmocionado y el episodio se conoció como el “milagro de Rafaela”. A ella, ese despertar en el sencillo ataúd en el que iba a ser enterrada, la dejó obsesionada con la muerte y sus rituales. Ya mujer joven, el duelo por la muerte de uno de sus hijos, un matrimonio infeliz y la extrema pobreza la llevaron a una crisis ingobernable. Estuvo meses hospitalizada por una parálisis de origen psicológico y, como le daba miedo lastimar a sus hijos o darles una vida injusta, los dejó con su abuela y se mudó a Boconó. Sin dinero ni un lugar donde quedarse, durmió varios días en el cementerio. Ahí –en el pueblo, no en el cementerio- conoció a Rogelio Albornoz, que sería su pareja, y el hombre que estaba a su lado cuando sufrió el segundo ataque de catalepsia, a los 33. Esta vez no se llegó a velarla, según Rafaela, por un afortunado “enredo burocrático”. La periodista Ariana Briceño Rojas cuenta ese “enredo” en una crónica de 2009: “Rafaela supo de inmediato que se encontraba en la morgue. La sensación de frío que corrió por su cuerpo al ser tirada en la camilla de hierro la enfureció. ‘No respetan a los muertos, me tiran como si fuera un perro’, pensó, mientras al frente de ella uno de los hombres que se encontraba en la sala la vio moverse e interrumpiendo la conversación de sus dos compañeros, se precipitó a decir: ‘¡La señora está viva, traigan a un médico!’. Después de 72 horas de haberla declarado muerta, Rafaela empezó a recobrar el control de su cuerpo. Los brazos y las piernas despertaron al mismo ritmo que su pulso, pero algo no andaba bien: no podía hablar. Fue trasladada al psiquiátrico de Lídice en Caracas y por más de 15 días Rafaela no emitió palabra. El shock tardó mucho en pasar”.
Fue después de estos años traumáticos –por llamarlos de alguna manera–, que incluyeron un desprendimiento de retina que casi la deja ciega, cuando Rafaela Baroni empezó a crear de forma sistemática su obra escultórica, tallas de madera e imágenes religiosas, en especial de la Virgen María, con colores muy vivos y presencia de la naturaleza en flores y pájaros. También hay elementos autobiográficos simbólicos en sus tallas, como el bebé perdido, la presencia de la muerte o la imagen de un loro, porque ella afirmaba que estas aves estuvieron dentro suyo cuando sufrió la primera catalepsia. Angeles, orquídeas, nazarenos, muñecas de trapo: el arte de Rafaela, de corte naif y elementos surreales, era reconocido, mostraba sus piezas y hasta inauguró un centro cultural, el Búho. En 1985 sumó a sus tallas artesanales algunas perfomances. En “El matrimonio” recreaba la ceremonia de su casamiento. Y en la pieza “La Mortuoria”, la de sus muertes. La primera pieza, permanente, era un ataúd construido y decorado por ella misma, con una figura en madera, tamaño natural, acostada dentro. La obra no se limitaba al objeto: cada año, especialmente en Viernes Santo, la instalación se transformaba en una acción performática. Rafaela se acostaba dentro del féretro y los asistentes participaban como si estuvieran en un velorio real. Chejfec, que además estaba obsesionado con una virgen andrógina de Rafaela, describe en el libro estos funerales, acompañados de cortejo, que podían durar varios días y solían terminar en el cementerio antes del entierro simbólico. Cuando Rafaela salía del ataúd, hablaba con el “público”, contaba sus experiencias cercanas a la muerte y comentaba sus visiones. “Baroni interpreta su propio funeral: viste el atuendo apropiado, un vestido azul que ella misma tejió para ese fin, y se recuesta en el ataúd, también hecho por ella, donde permanece inmóvil por un largo rato. La escena no parece una representación en el sentido habitual del término, porque no hay distancia entre quien actúa y lo que se representa”, escribe Chejfec. “Más bien se trata de una doble mirada: la de quien se ve a sí misma desde fuera y la de quienes la observan como si ya estuviera muerta. En esa suspensión, la muerte no es un final sino una forma de ensayo, repetida hasta volverse familiar.”
Baroni decía que le gustaba divertir a la gente, así que sus perfomances eran festivas, y su intención era no solo repetir su trauma para exorcizarlo, sino compartir el ritual con el público y ser la oficiante. Baroni tenía en su casa un altar funerario, junto a un árbol de mango, donde se ubicaba el ataúd y la muñeca de sí misma: la artista vivía en un predio llamado “El Paraíso de Aleafar” (Aleafar es “Rafaela” al revés), en una zona rural del municipio de Rafael Rangel, Trujillo. La casa estaba abierta a todos los que quisieran visitarla –de hecho el libro de Chejfec reproduce una de esas visitas— y ella los recibía con baile, cantos, a veces comida. A esa altura ya era reconocida como una de las más importantes representantes del arte popular andino en Venezuela, al punto de que en 2015 recibió el Doctorado Honoris Causa de la Universidad Valle del Momboy. En 2021, cuando murió después de una breve neumonía, todo estaba preparado. Fue enterrada en su casa, como ella quería y como había ensayado. El Paraíso de Aleafar es puro colorido e imágenes; tiene tres placitas, varias capillas y se conservan sus obras, sus premios, las fotos con las parejas y niños que bendecía. Tiene un perfil de Instagram con menos de treinta seguidores y los visitantes hablan de la hospitalidad de su nieta, Rosa Baroni, pero no hay muchos más datos sobre el museo y la tumba de la artista.
Fuentes: Common Dreams - El Cohete a la Luna / Imagen: Trump en la cumbre
del G7, sobre el Uranio de Irán: “¿Para qué molestarse? No es muy valioso”.
Uranio enriquecido, justificación falsa de EE.UU. para la guerra con Irán
Donald Trump y sus principales asesores han pasado meses insistiendo en
que extraer y confiscar uranio altamente enriquecido de Irán era el objetivo
principal de la guerra no provocada que él y el primer ministro israelí
Benjamin Netanyahu iniciaron en febrero. Sin embargo, el martes, en la cumbre
del G7 en Francia, le restó importancia a la necesidad de obtener rápidamente
el componente del reactor nuclear.
No hay “ninguna prisa” por recuperar el uranio de las instalaciones
nucleares que Estados Unidos bombardeó en junio de 2025, declaró Trump, y
añadió que su país desea “psicológicamente” obtener el uranio altamente
enriquecido, pero no tanto como para priorizar su extracción de inmediato.
“Francamente, ir a buscarlo —vamos a ir a buscarlo— es un asunto
importante, porque dicen que solo China y nosotros tenemos el equipo”, dijo el
Presidente. “Se podría argumentar: ‘¿Para qué molestarse?’, porque no es muy
valioso. Probablemente valga medio millón de dólares, no es algo muy valioso”.
Las declaraciones de Trump se produjeron un día después de que él y el
gobierno iraní anunciaran la
firma de un memorando de entendimiento para poner fin a la guerra. El
Presidente declaró a The
New York Times que el acuerdo incluye la condición de que Irán limite
el enriquecimiento de uranio a niveles que “nunca podrían ser utilizados por
las fuerzas armadas”.
Sin embargo, funcionarios de la Casa Blanca declararon a The
Washington Postque los detalles del programa nuclear iraní serán objeto de
negociaciones durante los próximos dos meses. La cuestión de si las
conversaciones sobre el programa nuclear podrían celebrarse por separado, una
vez alcanzado un acuerdo para poner fin a la guerra, había sido un punto clave
de fricción para Estados Unidos antes de la firma del memorando de
entendimiento.
Trump desestimó las insinuaciones de que el acuerdo para poner fin a la
guerra, en el que Irán demostró su poderío económico al cerrar de facto el
estrecho de Ormuz y disparar los precios de la energía, no obtuvo garantías
sobre el programa nuclear iraní que no se hubieran asegurado ya en 2015 con el
Plan de Acción Integral Conjunto (JCPOA), negociado por la administración
Obama, que limitaba el programa a cambio del levantamiento de las sanciones.
Trump se retiró del JCPOA durante su primer mandato.
Irán solo podrá enriquecer uranio “con fines no militares, para
siempre”, dijoTrump
el lunes.
En Fox News, el ex jefe de gabinete del Consejo de Seguridad
Nacional, Alex Gray, insistió en que el
Presidente había logrado un acuerdo que, por primera vez, impediría a Irán
desarrollar un arma nuclear. Antes de que Estados Unidos e Israel comenzaran a
atacar a Irán en febrero, el país de Oriente Medio sostenía que su programa
nuclear no tenía fines militares.
Si bien los partidarios de Trump insistían en que la guerra y el
memorando de entendimiento habían dejado claro que el mandatario había adoptado
una postura inflexible respecto a la capacidad nuclear de Irán, sus comentarios
del martes fueron interpretados por
el analista de política exterior Logan McMillen como una admisión de que “el
uranio era una justificación falsa para la guerra”.
“El verdadero propósito era castigar a Irán por el delito de ser una
potencia económica independiente que se negó a participar en la economía
petrolera estadounidense”, dijo McMillen.
En CNN, Aaron Blake señaló que
Trump ha pasado semanas enviando mensajes contradictorios sobre su exigencia de
que Irán ponga fin a su programa nuclear.
A finales del mes pasado, el Presidente dijo en las redes sociales que
el uranio de Irán “será desenterrado por Estados Unidos… en estrecha
coordinación y conjunto con la República Islámica de Irán, además del Organismo
Internacional de Energía Atómica, y DESTRUIDO”.
Pero en abril, Trump declaró a Reuters que
los ataques estadounidenses del año pasado habían dejado el uranio de Irán “tan
bajo tierra que no me importa”.
Dos semanas después, volvió a decir que Estados Unidos tenía que “asumir
ese polvo nuclear”, antes de declarar a Fox News el mes pasado
que destruir el uranio no era “necesario excepto desde el punto de vista de las
relaciones públicas”.
"El desayuno de Gagarin" por el artista Alexey Akindinov.
Mientras se deconocen los términos de la conversación que Juan Grabois mantuvo con el magnate de Palantir, Julián Axat desarrolla en este artículo una línea de pensamiento autóctona y latinoamericana, que rechace los principios trasnhumanistas y aceleracionistas que llevan al darwinismo social.
Por Julián Axat*
(para La Tecl@ Eñe)
«La mayor aventura es lo que nos aguarda. Hoy y mañana aún están por decir. Las oportunidades, los cambios, son todos tuyos para forjar. El molde de tu vida está en tus manos para romper».
(Nota: Aunque se asocia popularmente a la obra de Tolkien, esta cita proviene de la adaptación animada de «El Hobbit» de 1977).
En algún lugar de California, ingenieros y empresarios tecnológicos diseñan sistemas capaces de reorganizar el trabajo humano, diagnosticar enfermedades, producir textos, imágenes y decisiones, automatizar burocracias enteras y anticipar conductas. Algunos financian investigaciones sobre longevidad extrema. Otros imaginan ciudades flotantes fuera de las jurisdicciones estatales. Otros sueñan con colonias en Marte. Todos parecen compartir una misma convicción: el futuro ya comenzó, pero no llegará para todos al mismo tiempo.
Para ellos el problema es que avanzamos demasiado lento. Las democracias deliberan demasiado. Los Estados regulan demasiado. Las universidades forman demasiado despacio. Las instituciones heredadas del siglo XX se han convertido en obstáculos para la innovación. Hay que acelerar. Hay que liberar las fuerzas creadoras del mercado y de la técnica antes de que la prudencia burocrática termine sofocándolas.
Peter Thiel ha sido uno de los exponentes más lúcidos y brutales de esta sensibilidad. Su mérito intelectual consiste en haber dicho en voz alta aquello que otros prefieren sugerir mediante eufemismos. «Ya no creo que libertad y democracia sean compatibles»[1], escribió en 2009, condensando una sospecha cada vez más extendida entre ciertas élites tecnológicas: la deliberación democrática aparece como una interferencia frente a la velocidad del progreso. La igualdad política deja de ser un presupuesto del futuro para convertirse en una variable negociable.
En el fondo, esta visión no representa simplemente una teoría económica ni una doctrina política. Representa una antropología. Supone que la humanidad puede fracturarse y que esa fractura resulta aceptable. El progreso no necesita incluir a todos. Basta con que avance. El futuro deja de concebirse como herencia común y comienza a presentarse como ventaja competitiva.
Por primera vez en mucho tiempo, esta posibilidad ya no pertenece exclusivamente a la literatura distópica. La inteligencia artificial, la automatización avanzada, la edición genética, la medicina personalizada, los dispositivos de mejora cognitiva o las investigaciones sobre extensión de la vida, anuncian la aparición de capacidades que podrían distribuirse de manera profundamente desigual. El acceso a esas herramientas dependerá, en gran medida, de la riqueza, del lugar de nacimiento, de la pertenencia geopolítica y de las infraestructuras disponibles.
La desigualdad dejará entonces de ser solamente económica. Podría volverse biográfica.
Ontológica. Una humanidad aumentada coexistiendo con una humanidad descartable. Quizás sea exagerado afirmar que nos aproximamos a una sociedad organizada en castas biotecnológicas. Sin embargo, sería ingenuo no advertir que las condiciones para su aparición ya se encuentran presentes. La historia moderna ofrece suficientes ejemplos de innovaciones que ampliaron privilegios antes que derechos. El mercado innova, pero no distribuye justicia. Por eso el problema de nuestro tiempo no consiste únicamente en preguntarse qué puede hacer la técnica.
Debemos preguntarnos quién tendrá derecho a habitar aquello que la técnica haga posible. Resulta curioso que una de las respuestas más radicales a este interrogante no provenga del presente sino del siglo XIX. Tampoco surgió en Silicon Valley ni en los grandes laboratorios contemporáneos. Fue elaborada por un bibliotecario ruso llamado Nikolái Fiódorov.
A primera vista, sus ideas parecen extravagantes. Pero no lo son. Fiódorov imaginó que la humanidad debía consagrar sus esfuerzos científicos a la abolición de la enfermedad, la conquista del cosmos y la resurrección de los muertos. Sin embargo, reducirlo a un visionario excéntrico implicaría perder de vista la dimensión ética de su pensamiento. Lo extraordinario de Fiódorov no radicaba en sus objetivos imposibles, sino en la universalidad de esos objetivos.
La técnica sólo adquiría legitimidad cuando se transformaba en una causa común.[2] Ningún adelanto podía reservarse para minorías privilegiadas. Si la humanidad lograba vencer la muerte, debía hacerlo para todos. Si alcanzaba las estrellas, debía llevar consigo a todos. Incluso a sus muertos. No podía existir una aristocracia de inmortales. No podía existir un cosmos privatizado.
La humanidad mantenía una deuda con quienes la habían precedido. Cada generación sería heredera del sacrificio de otras generaciones. El progreso no consistiría únicamente en inventar cosas nuevas sino en reparar abandonos antiguos. Allí donde ciertos imaginarios tecnológicos contemporáneos sueñan con protocolos de salida —refugios privados, colonias exclusivas, blindajes frente al colapso— Fiódorov imaginaba protocolos de reencuentro. Es decir, para este pensador ruso la pregunta no es cómo acelerar, sino para quién acelerar.
Y tal vez sea esa la pregunta que América Latina está en condiciones de formular nuevamente. No porque nuestra región posea respuestas acabadas, sino porque ha conocido de manera particularmente intensa las consecuencias del descarte social. Dependencia económica, desigualdad estructural, exclusión educativa, devastación ambiental y colonialidad del saber han configurado una sensibilidad distinta frente a las promesas del progreso. Desde esa experiencia histórica, ciertas tradiciones intelectuales argentinas comenzaron a elaborar, muchas veces sin saberlo, una suerte de cosmismo periférico invocando implícitamente estas ideas de Fiódorov.
En 1949, Juan Domingo Perón en el Congreso de Filosofía de Mendoza advirtió sobre los peligros de dos modelos igualmente deshumanizantes: el individualismo liberal y los colectivismos burocráticos. La comunidad organizada pretendía encontrar otro camino.[3] «Nadie se realiza en una comunidad que no se realiza.» La frase suele citarse como una consigna política. Sin embargo, adquiere hoy un significado inesperado. Ninguna inteligencia individual se realiza en una comunidad tecnológicamente fracturada. No puede haber una élite cognitivamente aumentada coexistiendo con poblaciones condenadas a la irrelevancia tecnológica y al descarte sin destruir las bases mismas de la comunidad política. En el pensamiento de Perón, la técnica debía subordinarse al bien común. La justicia social dejaba de ser una compensación posterior para convertirse en condición del propio desarrollo nacional. Por eso leída desde el presente, la comunidad organizada podría pensarse como una comunidad tecnológicamente organizada donde nadie queda afuera, y donde «la casa común» es el centro.
Mario Rodríguez Cobos, conocido como Silo, desconfiaba tanto del mercado absoluto como de los grandes aparatos burocráticos. El verdadero problema humano no consistía solamente en administrar recursos materiales. Había que comprender el sufrimiento. «Si persigues el placer te encadenas al sufrimiento», escribió en «El Mensaje de Silo» [4], advirtiendo que ninguna acumulación externa podía sustituir el trabajo interior ni la reconciliación con los otros. Las sociedades tecnológicamente sofisticadas podían continuar siendo profundamente violentas. El perfeccionamiento instrumental no garantizaba una ampliación de la conciencia. Una humanidad equipada con herramientas extraordinarias podía seguir gobernada por el resentimiento, el miedo o el deseo de dominación. La evolución auténtica debía transformar simultáneamente las estructuras sociales y la interioridad humana. No bastaba con producir máquinas más poderosas. Había que producir relaciones humanas distintas.
Desde otra tradición, Enrique Dussel desarrolló una ética capaz de discutir frontalmente con cualquier celebración ingenua de la innovación. El criterio último de evaluación no podía encontrarse en quienes triunfan sino en quienes permanecen excluidos. La ética debía partir de «la situación concreta de las víctimas, del oprimido y del excluido».[5] Las víctimas hablan. Y aquello que dicen constituye la prueba de verdad de una civilización.
La ciudad hidroespacial de Gyula Kosice. Foto: Malba.
También el arte argentino ensayó una respuesta inesperada. Gyula Kosice afirmaba: «El hombre no ha de terminar en la Tierra».[6] La frase suele leerse como una celebración futurista. Sin embargo, contiene una pregunta decisiva. ¿Quién es ese hombre que no termina en la Tierra? ¿Una élite capaz de escapar del desastre ecológico? ¿Un puñado de privilegiados refugiados en ciudades orbitales? ¿O la humanidad concebida como una comunidad ampliada? Las ciudades hidroespaciales de Kosice parecen responder a esta última posibilidad. No son búnkeres para multimillonarios ni enclaves de supervivencia. Son intentos de reinventar colectivamente las formas de habitar. Mientras algunos imaginan cómo huir, Kosice continúa preguntándose cómo vivir juntos. En este punto aparece otra tradición argentina indispensable en línea con la tradición cosmista. Y en esto, la filosofía de Fiódorov se insinúa como la idea de una injusticia primordial: que los vivos están en deuda con los muertos, gracias a quienes viven pero a quienes dan la espalda, olvidadizos, en la fila del progreso. La fórmula de Arthur Rimbaud «yo es otro» podría convertirse «yo es todos los muertos que vivieron para que hoy esté acá» [7].
Y entonces aparece Francisco. Tal vez sea aquí donde la genealogía latinoamericana encuentre su formulación más potente en su relación cosmista. La extraordinaria similitud en la idea de «casa común» [8]. La Tierra no constituye una mercancía disponible para la apropiación privada, es el espacio compartido por una comunidad de destino. Tanto en Fiódorov como en Bergoglio no hay salvación individual. Ambos desconfían de los privilegios excluyentes. Ambos comprenden que ninguna redención humana resulta legítima si deja afuera a parte de la comunidad.
Durante su pontificado, Jorge Mario Bergoglio insistió en que la lógica dominante del capitalismo contemporáneo ya no explota solamente. También descarta. Produce sobrantes humanos. En Evangelii Gaudium escribió: «Esa economía mata».[9] Los pobres, los ancianos, los migrantes y los pueblos periféricos dejan de ser considerados sujetos de dignidad para convertirse en residuos del sistema. La cultura del descarte nombra precisamente ese proceso. Leída desde el presente tecnológico, esta advertencia adquiere una nueva dimensión. Los descartados del siglo XXI podrían ser también los desconectados, los no aumentados, los excluidos de la alfabetización algorítmica, quienes no puedan comprar longevidad o acceder a nuevas capacidades cognitivas. Y es por ello que la reciente encíclica Magnífica Humanitas de León XIV nace de Evangelii Gaudium, de sus principios; cuando el nuevo pontífice exige «desarmar» la IA para evitar que esta tecnología se convierta en un instrumento de dominio, exclusión o control por encima de la dignidad humana, algo que refiere a sus efectos devastadores sobre la cultura del descarte. Ninguna innovación puede sustituir la responsabilidad moral ni reducir a la persona humana a un conjunto de datos procesables. El acceso a estas tecnologías constituye una cuestión de justicia social y dignidad humana.[10]
Por eso preguntarse por la inteligencia artificial desde América Latina exige, entonces, invertir el punto de vista. No comenzar por la eficiencia ni por la fascinación tecnológica. Comenzar por quienes podrían quedar afuera. ¿Quién tendrá acceso a los nuevos lenguajes? ¿Quién podrá beneficiarse de los sistemas educativos mediados por inteligencia artificial? ¿Qué ocurrirá con las poblaciones desplazadas por la automatización? ¿Quién controlará las infraestructuras de datos?
La exterioridad de las víctimas funciona como límite ético de toda aceleración. El problema no consiste únicamente en cuánto podemos hacer. Consiste en aquello que estamos dispuestos a sacrificar para hacerlo. Una sociedad capaz de gobernar democráticamente la técnica y evitar nuevas aristocracias del conocimiento.
No habrá justicia en Marte si continúa existiendo injusticia en la Tierra. No habrá verdadera exploración cósmica si reproduce las jerarquías del colonialismo terrestre. El cosmos no puede convertirse en el nuevo barrio cerrado de las élites tecnológicas.
Quizás allí aparezca la hipótesis central de este ensayo. Lo que está en juego no es una disputa entre tecnófilos y tecnófobos. Ni siquiera entre regulación e innovación. Lo que está en juego es una disputa entre dos imágenes de humanidad. De un lado, el imaginario del exit: escapar, blindarse, sobrevivir aparte. El futuro como privilegio administrado por minorías innovadoras. El cosmos convertido en barrio privado. La inmortalidad como mercancía. La inteligencia artificial como ventaja competitiva. Del otro lado, una extraña constelación que reúne a un bibliotecario ruso, obsesionado con resucitar a los muertos; a un líder político que habló de comunidad organizada; a un mendocino que pensó la reconciliación humana en la base de la Aconcagua; a un filósofo de la liberación que escuchó el clamor de las víctimas; a un artista que imaginó ciudades suspendidas para todos; y a un Papa argentino que denunció la cultura del descarte y recordó que nadie se salva solo. [11]
No se trata de rechazar la técnica. Tampoco de celebrarla ingenuamente. Se trata de disputar su orientación. Quizá América Latina pueda ofrecer algo más que una crítica. Porque ninguna civilización será verdaderamente humana mientras siga edificándose sobre la lógica del descarte.
Y porque el problema más profundo de nuestro tiempo no consiste en fabricar máquinas cada vez más inteligentes. Consiste en impedir que la humanidad se vuelva cada vez menos capaz de reconocerse como comunidad de destino.
El siglo XXI decidirá si heredamos un archipiélago de fortalezas tecnológicas habitadas por unos pocos o una comunidad organizada capaz de llevar consigo a todos hacia el porvenir. A los vivos. A los descartados. Y también a esos muertos que, como intuía Fiódorov (por qué no Walter Benjamin), continúan reclamando desde el pasado que no construyamos el futuro sobre una nueva forma de olvido.
Notas
[1] Peter Thiel, «The Education of a Libertarian», Cato Unbound, 2009.
[2] Nikolái Fiódorov, La filosofía de la causa común, 1906-1913. Véase: COSMISMO RUSO
TECNOLOGÍAS DE LA INMORTALIDAD ANTES Y DESPUÉS DE LA REVOLUCIÓN DE OCTUBRE. BORIS GROYS (COMP.). Caja Negra, COLECCIÓN: FUTUROS PRÓXIMOS
TRADUCCIÓN: FULVIO FRANCHI PRÓLOGO: MARTÍN BAÑA Y ALEJANDRO GALLIANO
[3] Juan Domingo Perón, La comunidad organizada, 1949.
[4] Mario Rodríguez Cobos (Silo), El Mensaje de Silo, 2007.
[5] Enrique Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Trotta, 1998.
[6] Gyula Kosice, 500 millones de años para crear un arte, Corregidor, 1977.
[11] Las afinidades entre Fiódorov, Silo, Dussel, Kosice, Perón y Francisco propuestas en este ensayo no suponen influencias históricas directas, sino una reconstrucción ensayística orientada a pensar una tradición latinoamericana frente al aceleracionismo oligárquico contemporáneo.
