"El desayuno de Gagarin" por el artista Alexey Akindinov.
Mientras se deconocen los términos de la conversación que Juan Grabois mantuvo con el magnate de Palantir, Julián Axat desarrolla en este artículo una línea de pensamiento autóctona y latinoamericana, que rechace los principios trasnhumanistas y aceleracionistas que llevan al darwinismo social.
Por Julián Axat*
(para La Tecl@ Eñe)
«La mayor aventura es lo que nos aguarda. Hoy y mañana aún están por decir. Las oportunidades, los cambios, son todos tuyos para forjar. El molde de tu vida está en tus manos para romper».
(Nota: Aunque se asocia popularmente a la obra de Tolkien, esta cita proviene de la adaptación animada de «El Hobbit» de 1977).
En algún lugar de California, ingenieros y empresarios tecnológicos diseñan sistemas capaces de reorganizar el trabajo humano, diagnosticar enfermedades, producir textos, imágenes y decisiones, automatizar burocracias enteras y anticipar conductas. Algunos financian investigaciones sobre longevidad extrema. Otros imaginan ciudades flotantes fuera de las jurisdicciones estatales. Otros sueñan con colonias en Marte. Todos parecen compartir una misma convicción: el futuro ya comenzó, pero no llegará para todos al mismo tiempo.
Para ellos el problema es que avanzamos demasiado lento. Las democracias deliberan demasiado. Los Estados regulan demasiado. Las universidades forman demasiado despacio. Las instituciones heredadas del siglo XX se han convertido en obstáculos para la innovación. Hay que acelerar. Hay que liberar las fuerzas creadoras del mercado y de la técnica antes de que la prudencia burocrática termine sofocándolas.
Peter Thiel ha sido uno de los exponentes más lúcidos y brutales de esta sensibilidad. Su mérito intelectual consiste en haber dicho en voz alta aquello que otros prefieren sugerir mediante eufemismos. «Ya no creo que libertad y democracia sean compatibles»[1], escribió en 2009, condensando una sospecha cada vez más extendida entre ciertas élites tecnológicas: la deliberación democrática aparece como una interferencia frente a la velocidad del progreso. La igualdad política deja de ser un presupuesto del futuro para convertirse en una variable negociable.
En el fondo, esta visión no representa simplemente una teoría económica ni una doctrina política. Representa una antropología. Supone que la humanidad puede fracturarse y que esa fractura resulta aceptable. El progreso no necesita incluir a todos. Basta con que avance. El futuro deja de concebirse como herencia común y comienza a presentarse como ventaja competitiva.
Por primera vez en mucho tiempo, esta posibilidad ya no pertenece exclusivamente a la literatura distópica. La inteligencia artificial, la automatización avanzada, la edición genética, la medicina personalizada, los dispositivos de mejora cognitiva o las investigaciones sobre extensión de la vida, anuncian la aparición de capacidades que podrían distribuirse de manera profundamente desigual. El acceso a esas herramientas dependerá, en gran medida, de la riqueza, del lugar de nacimiento, de la pertenencia geopolítica y de las infraestructuras disponibles.
La desigualdad dejará entonces de ser solamente económica. Podría volverse biográfica.
Ontológica. Una humanidad aumentada coexistiendo con una humanidad descartable. Quizás sea exagerado afirmar que nos aproximamos a una sociedad organizada en castas biotecnológicas. Sin embargo, sería ingenuo no advertir que las condiciones para su aparición ya se encuentran presentes. La historia moderna ofrece suficientes ejemplos de innovaciones que ampliaron privilegios antes que derechos. El mercado innova, pero no distribuye justicia. Por eso el problema de nuestro tiempo no consiste únicamente en preguntarse qué puede hacer la técnica.
Debemos preguntarnos quién tendrá derecho a habitar aquello que la técnica haga posible. Resulta curioso que una de las respuestas más radicales a este interrogante no provenga del presente sino del siglo XIX. Tampoco surgió en Silicon Valley ni en los grandes laboratorios contemporáneos. Fue elaborada por un bibliotecario ruso llamado Nikolái Fiódorov.
A primera vista, sus ideas parecen extravagantes. Pero no lo son. Fiódorov imaginó que la humanidad debía consagrar sus esfuerzos científicos a la abolición de la enfermedad, la conquista del cosmos y la resurrección de los muertos. Sin embargo, reducirlo a un visionario excéntrico implicaría perder de vista la dimensión ética de su pensamiento. Lo extraordinario de Fiódorov no radicaba en sus objetivos imposibles, sino en la universalidad de esos objetivos.
La técnica sólo adquiría legitimidad cuando se transformaba en una causa común.[2] Ningún adelanto podía reservarse para minorías privilegiadas. Si la humanidad lograba vencer la muerte, debía hacerlo para todos. Si alcanzaba las estrellas, debía llevar consigo a todos. Incluso a sus muertos. No podía existir una aristocracia de inmortales. No podía existir un cosmos privatizado.
La humanidad mantenía una deuda con quienes la habían precedido. Cada generación sería heredera del sacrificio de otras generaciones. El progreso no consistiría únicamente en inventar cosas nuevas sino en reparar abandonos antiguos. Allí donde ciertos imaginarios tecnológicos contemporáneos sueñan con protocolos de salida —refugios privados, colonias exclusivas, blindajes frente al colapso— Fiódorov imaginaba protocolos de reencuentro. Es decir, para este pensador ruso la pregunta no es cómo acelerar, sino para quién acelerar.
Y tal vez sea esa la pregunta que América Latina está en condiciones de formular nuevamente. No porque nuestra región posea respuestas acabadas, sino porque ha conocido de manera particularmente intensa las consecuencias del descarte social. Dependencia económica, desigualdad estructural, exclusión educativa, devastación ambiental y colonialidad del saber han configurado una sensibilidad distinta frente a las promesas del progreso. Desde esa experiencia histórica, ciertas tradiciones intelectuales argentinas comenzaron a elaborar, muchas veces sin saberlo, una suerte de cosmismo periférico invocando implícitamente estas ideas de Fiódorov.
En 1949, Juan Domingo Perón en el Congreso de Filosofía de Mendoza advirtió sobre los peligros de dos modelos igualmente deshumanizantes: el individualismo liberal y los colectivismos burocráticos. La comunidad organizada pretendía encontrar otro camino.[3] «Nadie se realiza en una comunidad que no se realiza.» La frase suele citarse como una consigna política. Sin embargo, adquiere hoy un significado inesperado. Ninguna inteligencia individual se realiza en una comunidad tecnológicamente fracturada. No puede haber una élite cognitivamente aumentada coexistiendo con poblaciones condenadas a la irrelevancia tecnológica y al descarte sin destruir las bases mismas de la comunidad política. En el pensamiento de Perón, la técnica debía subordinarse al bien común. La justicia social dejaba de ser una compensación posterior para convertirse en condición del propio desarrollo nacional. Por eso leída desde el presente, la comunidad organizada podría pensarse como una comunidad tecnológicamente organizada donde nadie queda afuera, y donde «la casa común» es el centro.
Mario Rodríguez Cobos, conocido como Silo, desconfiaba tanto del mercado absoluto como de los grandes aparatos burocráticos. El verdadero problema humano no consistía solamente en administrar recursos materiales. Había que comprender el sufrimiento. «Si persigues el placer te encadenas al sufrimiento», escribió en «El Mensaje de Silo» [4], advirtiendo que ninguna acumulación externa podía sustituir el trabajo interior ni la reconciliación con los otros. Las sociedades tecnológicamente sofisticadas podían continuar siendo profundamente violentas. El perfeccionamiento instrumental no garantizaba una ampliación de la conciencia. Una humanidad equipada con herramientas extraordinarias podía seguir gobernada por el resentimiento, el miedo o el deseo de dominación. La evolución auténtica debía transformar simultáneamente las estructuras sociales y la interioridad humana. No bastaba con producir máquinas más poderosas. Había que producir relaciones humanas distintas.
Desde otra tradición, Enrique Dussel desarrolló una ética capaz de discutir frontalmente con cualquier celebración ingenua de la innovación. El criterio último de evaluación no podía encontrarse en quienes triunfan sino en quienes permanecen excluidos. La ética debía partir de «la situación concreta de las víctimas, del oprimido y del excluido».[5] Las víctimas hablan. Y aquello que dicen constituye la prueba de verdad de una civilización.
También el arte argentino ensayó una respuesta inesperada. Gyula Kosice afirmaba: «El hombre no ha de terminar en la Tierra».[6] La frase suele leerse como una celebración futurista. Sin embargo, contiene una pregunta decisiva. ¿Quién es ese hombre que no termina en la Tierra? ¿Una élite capaz de escapar del desastre ecológico? ¿Un puñado de privilegiados refugiados en ciudades orbitales? ¿O la humanidad concebida como una comunidad ampliada? Las ciudades hidroespaciales de Kosice parecen responder a esta última posibilidad. No son búnkeres para multimillonarios ni enclaves de supervivencia. Son intentos de reinventar colectivamente las formas de habitar. Mientras algunos imaginan cómo huir, Kosice continúa preguntándose cómo vivir juntos. En este punto aparece otra tradición argentina indispensable en línea con la tradición cosmista. Y en esto, la filosofía de Fiódorov se insinúa como la idea de una injusticia primordial: que los vivos están en deuda con los muertos, gracias a quienes viven pero a quienes dan la espalda, olvidadizos, en la fila del progreso. La fórmula de Arthur Rimbaud «yo es otro» podría convertirse «yo es todos los muertos que vivieron para que hoy esté acá» [7].
Y entonces aparece Francisco. Tal vez sea aquí donde la genealogía latinoamericana encuentre su formulación más potente en su relación cosmista. La extraordinaria similitud en la idea de «casa común» [8]. La Tierra no constituye una mercancía disponible para la apropiación privada, es el espacio compartido por una comunidad de destino. Tanto en Fiódorov como en Bergoglio no hay salvación individual. Ambos desconfían de los privilegios excluyentes. Ambos comprenden que ninguna redención humana resulta legítima si deja afuera a parte de la comunidad.
Durante su pontificado, Jorge Mario Bergoglio insistió en que la lógica dominante del capitalismo contemporáneo ya no explota solamente. También descarta. Produce sobrantes humanos. En Evangelii Gaudium escribió: «Esa economía mata».[9] Los pobres, los ancianos, los migrantes y los pueblos periféricos dejan de ser considerados sujetos de dignidad para convertirse en residuos del sistema. La cultura del descarte nombra precisamente ese proceso. Leída desde el presente tecnológico, esta advertencia adquiere una nueva dimensión. Los descartados del siglo XXI podrían ser también los desconectados, los no aumentados, los excluidos de la alfabetización algorítmica, quienes no puedan comprar longevidad o acceder a nuevas capacidades cognitivas. Y es por ello que la reciente encíclica Magnífica Humanitas de León XIV nace de Evangelii Gaudium, de sus principios; cuando el nuevo pontífice exige «desarmar» la IA para evitar que esta tecnología se convierta en un instrumento de dominio, exclusión o control por encima de la dignidad humana, algo que refiere a sus efectos devastadores sobre la cultura del descarte. Ninguna innovación puede sustituir la responsabilidad moral ni reducir a la persona humana a un conjunto de datos procesables. El acceso a estas tecnologías constituye una cuestión de justicia social y dignidad humana.[10]
Por eso preguntarse por la inteligencia artificial desde América Latina exige, entonces, invertir el punto de vista. No comenzar por la eficiencia ni por la fascinación tecnológica. Comenzar por quienes podrían quedar afuera. ¿Quién tendrá acceso a los nuevos lenguajes? ¿Quién podrá beneficiarse de los sistemas educativos mediados por inteligencia artificial? ¿Qué ocurrirá con las poblaciones desplazadas por la automatización? ¿Quién controlará las infraestructuras de datos?
La exterioridad de las víctimas funciona como límite ético de toda aceleración. El problema no consiste únicamente en cuánto podemos hacer. Consiste en aquello que estamos dispuestos a sacrificar para hacerlo. Una sociedad capaz de gobernar democráticamente la técnica y evitar nuevas aristocracias del conocimiento.
No habrá justicia en Marte si continúa existiendo injusticia en la Tierra. No habrá verdadera exploración cósmica si reproduce las jerarquías del colonialismo terrestre. El cosmos no puede convertirse en el nuevo barrio cerrado de las élites tecnológicas.
Quizás allí aparezca la hipótesis central de este ensayo. Lo que está en juego no es una disputa entre tecnófilos y tecnófobos. Ni siquiera entre regulación e innovación. Lo que está en juego es una disputa entre dos imágenes de humanidad. De un lado, el imaginario del exit: escapar, blindarse, sobrevivir aparte. El futuro como privilegio administrado por minorías innovadoras. El cosmos convertido en barrio privado. La inmortalidad como mercancía. La inteligencia artificial como ventaja competitiva. Del otro lado, una extraña constelación que reúne a un bibliotecario ruso, obsesionado con resucitar a los muertos; a un líder político que habló de comunidad organizada; a un mendocino que pensó la reconciliación humana en la base de la Aconcagua; a un filósofo de la liberación que escuchó el clamor de las víctimas; a un artista que imaginó ciudades suspendidas para todos; y a un Papa argentino que denunció la cultura del descarte y recordó que nadie se salva solo. [11]
No se trata de rechazar la técnica. Tampoco de celebrarla ingenuamente. Se trata de disputar su orientación. Quizá América Latina pueda ofrecer algo más que una crítica. Porque ninguna civilización será verdaderamente humana mientras siga edificándose sobre la lógica del descarte.
Y porque el problema más profundo de nuestro tiempo no consiste en fabricar máquinas cada vez más inteligentes. Consiste en impedir que la humanidad se vuelva cada vez menos capaz de reconocerse como comunidad de destino.
El siglo XXI decidirá si heredamos un archipiélago de fortalezas tecnológicas habitadas por unos pocos o una comunidad organizada capaz de llevar consigo a todos hacia el porvenir. A los vivos. A los descartados. Y también a esos muertos que, como intuía Fiódorov (por qué no Walter Benjamin), continúan reclamando desde el pasado que no construyamos el futuro sobre una nueva forma de olvido.
Notas
[1] Peter Thiel, «The Education of a Libertarian», Cato Unbound, 2009.
[2] Nikolái Fiódorov, La filosofía de la causa común, 1906-1913. Véase: COSMISMO RUSO
TECNOLOGÍAS DE LA INMORTALIDAD ANTES Y DESPUÉS DE LA REVOLUCIÓN DE OCTUBRE. BORIS GROYS (COMP.). Caja Negra, COLECCIÓN: FUTUROS PRÓXIMOS
TRADUCCIÓN: FULVIO FRANCHI PRÓLOGO: MARTÍN BAÑA Y ALEJANDRO GALLIANO
[3] Juan Domingo Perón, La comunidad organizada, 1949.
[4] Mario Rodríguez Cobos (Silo), El Mensaje de Silo, 2007.
[5] Enrique Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Trotta, 1998.
[6] Gyula Kosice, 500 millones de años para crear un arte, Corregidor, 1977.
[7] Malena Low, teoría de la militancia en el espacio, véase: https://flasherito.com.ar/teoria-de-la-militancia-en-el-espacio/
[8] Francisco, Evangelii Gaudium, n.° 53, 2013.
[9] Francisco, Laudato si, 2015.
[10] Véase: CARTA ENCÍCLICA MAGNIFICA HUMANITAS DEL SANTO PADRE LEÓN XIV SOBRE LA CUSTODIA DE LA PERSONA HUMANA EN EL TIEMPO DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL, en https://www.vatican.va/content/leo-xiv/es/encyclicals/documents/20260515-magnifica-humanitas.html
[11] Las afinidades entre Fiódorov, Silo, Dussel, Kosice, Perón y Francisco propuestas en este ensayo no suponen influencias históricas directas, sino una reconstrucción ensayística orientada a pensar una tradición latinoamericana frente al aceleracionismo oligárquico contemporáneo.
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